[82]《系辞下》，《周易外传》卷六。
[16]《明儒学案》卷三十二。是后来才有的，不是最初一念所有的。
但是，在他们的心性论中，确实有许多反传统的积极因素，表现出发展个性的要求，这是中国心性学发展史上最可宝贵的遗产。盖性是心之生理，离了气质，即无性可名。若失却童心，便失却真心。身就是至善、明德的基础，是真正的本体。良知原是性命合一之宗[3]，他不但讲良知是天理天则，而且讲良知是自然之生机。
止至善者安身也，安身者立天下之大本也。因为他要求把知和行绝对统一起来，把内圣和外王绝对统一起来，不仅要修身，而且要治国平天下。王廷相则是另一种情形。
首先是罗钦顺，重新肯定形而下者是真正的实体，形而上者则是实体自身具有的模型，它并不是自身独立存在的。因此他又说：运于无形之谓道，形而下者不足以言之。然实非二物……正欲学者就形而下者之中悟形而上者之妙，二之则不是也。形而上者既是模型，又是存在。
而代表自然界（和社会）的具体事物的器，作为感性经验的存在，则有形体，故称为形而下者。但这只是问题的一方面。
[10] 这说明，只能从逻辑上分上下，不能从有形无形分先后。按这一解释，形而上者是由形而下者所决定的，有形而下之体，故有形而上之用。他一方面强调有形，则必有形而上者，同时又提出然形而上，则固有其形矣[17]，说明一般存在于个别中，普遍存在于特殊中，理性存在于感性中。这一点比张载更加彻底。
他们也是以无形有形区分形上形下。两汉占统治地位的是形而下的经验哲学和象数学，他们一般不讨论形而上的问题。这里所说的观念，并不只是概念。[15] 无形之气与有形之物虽有形上与形下之分，但并不是所以然与其然的关系，也不是模型与物质存在的关系，而仅仅是有形与无形的关系。
但在理学范畴论中，由于不同的理解，因而出现了具体差别。《易传》建立了一个初步的范畴体系，以模写自然界的变化之道。
朱熹常说自形而上者言之如何如何，自形而下者言之如何如何，其中包含着将世界二重化的深刻矛盾。但是在理学范畴演变中，就宇宙论而言，以形而上者为本体存在的观点，越来越受到了批评。
形而上者是无形体者，故形而上者谓之道也。[11]《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二。未有不得于辞而通其意者也。形而上之道，就其真实内涵而言，就是自然界变化之道。程颐说：形而上者，则是密也，而密是用之源[9]。他说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器者，道是无体之名，形是有质之称。
但这样一来，其形上论的特点就更加不明显了。凡具体存在物都有其所以然之故，但所以然者必须以实体存在为其根源。
气化生物，有了形质，便是形而下者。二程反对以气为本体存在，这就意味着取消了规律赖以存在的物质基础，结果二程以形而上者为自身存在的根据。
[12] 罗钦顺并不否定有形而上者，但他对形而上的含义及其与形而下的关系，重新作了解释，使之发生了重要变化，变成了模型与实体的关系。但是进一步的解释却又不同。
[16] 既然形而下者是唯一的实体存在，形而上者就只能是形而下者所具有的，不离形而下者而存在，所谓无形之上，即超越的绝对的观念存在，是根本没有的。朱熹从逻辑上确定了形而上先于形而下，自形而上下言，岂无先后？以此完成了形而上的一元论。有具体事物，则必有一般、普遍、规律等等，反过来说，既有一般规律和普遍原则，则可以证明具体事物的存在。程朱自以为此说可通，但是按照罗钦顺的理论，却大有问题。
因此，需就实体上指出此理，而不能悬空立说。故语道至于不能象，则名言忘矣。
但是作为观念模型的易道，以自然界变化之道为其所指称的对象，二者具有对应性、同构性。[14] 在罗钦顺看来，所以二字只是述词而不是主词，述词作为范畴，必有其主词。
在他看来，气也是感性存在物，有形总是气，无形只是道[7]。因此，在王廷相那里，形而上者并不是和形而下者相对立的观念实体，形上和形下（无形和有形）是物质实体及其具体存在的关系，实际上二者是完全同一的，只是物质存在的不同方式。
二程真正完成了形而上学本体论。这是形上形下的最早来源。同时却强调形上形下不能截断言之，也不能以有形无形言之，如果以有形无形言之，便是上下之间有间断了。[3]《横渠易说·系辞上》。
就本体论而言，形而上者是所以然者，它是决定形而下的，但又存在于形而下之中，即存在于感性事物或经验事实中，它经过概念的抽象，以观念形态出现时，已经变成实体性存在，变成了主词，这是形而上的根本特征。二者的基本含义是无形与有形，普遍和具体，一般和个别，这是大家共同接受的，因此共同使用这对范畴。
但这是一种观念的存在，只有在形而下者之中才能实现。形而上者即是实体存在，但未成形质。
《易传·系辞上》说：形而上者谓之道，形而下者谓之器。所谓名言，只能是体道之后的事情，名言是指象而言，有名便有象，即指象以明形而上之道。
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